Brani Dinero Gratis

A questo link è possbile ascoltare il brano Dinero Gratis, che dà il nome al movimento catalano che raccoglie diverse sigle tra cui Espai en blanc.
A questo link invece corrisponde il brano Marca Barcelona che fa parte della colonna sonora del film El Taxista ful.
Entrambi sono in formato ".ogg" quindi non tutti i software sono in grado di riprodurli correttamente.
Saluti,

Intervista a Dinero Gratis

Barcellona, 26 marzo 2007

Intervista realizzata dai vendicatori delle umane sofferenze a Wenceslao Galan e Pepe Rovira (Dinero Gratis).

(i vendicatori): Che significa politicizzare la vita?

(Wences): La realtà ha rinchiuso ciascuno di noi nei limiti della propria vita. Ci si deve occupare ogni giorno di movimentarla, aggiornarla, mantenersi in contatto con il mondo. È un ricatto massacrante, che assorbe e limita tutto quello che possiamo. Lo chiamiamo “stato di mobilità totale” ed è così che viviamo.

Politicizzare la vita significa sfidare insieme questo ricatto, intrattenere con il mondo e con la vita una relazione che rompa questo limite. Si tratta di sperimentare ciò che possiamo – ciò di cui è capace il mondo, di cui siamo capaci con la nostra vita- senza che l’impotenza o la speranza soffochino in partenza questo evento. Lì dove si trovano vite disposte a condividere questa esperienza, a metterla in pratica, a elaborare che significa “noi possiamo”, lì avviene la politicizzazione.

Politicizzare la vita non è facile. Dobbiamo gestire le paure, sopportare le tensioni –sociali, psichiche, vitali - che quest’incontro provoca, proprio perché non sappiamo quello che possiamo, perché non lo possiamo sapere. Però, messi di fronte alla realtà, dobbiamo decidere se accettiamo come limite che mi vada tutto bene con la mia vita e con le mie cose, o se voler vivere ci spinge insieme verso qualcos’altro, ci richiede altro, ci impone, alla fine, di politicizzare la vita.

(V): Leggendo “vita e politica” sembra che un altro mondo non sia possibile, e che non ci resta altro da fare se non “far buchi nella realtà”... ma che significa “fare buchi nella realtà”?

(W): Le vite politicizzate sono vite che s’interrompono da sole, che si disinteressano di se stesse, che sospendono il principio di mobilità totale che condiziona l’accesso al mondo. Proprio per questo irrompono nella realtà come un buco, uno spazio che interferisce nella sua logica, che erode il senso comune capitalista imposto ad ognuno di noi.

L’esperienza di ciò che noi possiamo non spera niente, non è un processo diretto verso delle mete rispetto alle quali possa essere giudicato. Al contrario, annullare il discorso della speranza è ciò che ci permette di aprire questo spazio e sostenerci in lui. In questo senso ipotizziamo che la realtà non ha un fuori, non ci sono uscite, o segnali che conducano fuori, verso la possibilità di un altro mondo. Una cosa del genere non possiamo concepirla né ce la immaginiamo. Questo è quello che c’è: il capitalismo è tutt’uno con la realtà.

Pertanto, il noi che si condivide politicizzando la vita non è un soggetto che si rivolge alla società con un progetto alternativo: democraticizzare la democrazia, socialismo nel XXI secolo ecc. Tutto questo va bene, ma si colloca su un altro piano.

Far buchi nella realtà dunque significa sostenerci nel vuoto, lottare nel vuoto, strappare a noi stessi quest’evento, perché è lì che ci spinge il nostro voler vivere. Non possiamo cambiare il mondo però la nostra relazione con il mondo sì. Soltanto che per fare ciò bisogna vincere di volta in volta tutto quello che dentro una persona spinge, dall’altro lato, a scendere a patti con la realtà, a cedere al ricatto, a tappare il buco. Voler vivere è ambiguo: ti spinge e ti frena, ti dà le forze per condividere l’esperienza del noi però t’induce a mettere in salvo la tua vita. Ecco perché aprire un buco vuol dire resistere al senso comune. Ma ricordiamoci della massima: resistere senza sperare niente. Qui non c’è una politica di risultati.

(V): Se la vita “non può essere che sia solo questo”, e se un’altra cosa non è possibile, che cosa può essere allora?

(W): Rispondere a questo ci costringe a parlare “filosoficamente”, vediamo se possiamo farlo con chiarezza. Anzitutto questo implica uno spostamento categoriale decisivo. Come ha esposto brillantemente una compagna di Espai en Blanc, il discorso sul possibile è una prigione. Viviamo in un mondo dove tutto è o è diventato possibile, in una realtà senza limiti, tanto che qualsiasi possibilità non fa altro che confermare e conformare quello che c’è, il finale senza fine nel quale ci siamo incastrati.
E quando parliamo di possibilità ci riferiamo tanto alle potenzialità di un soggetto –quello che potremmo essere, quello che la società darebbe di sè – come alla virtualità di un altro mondo – quello che potrebbe succedere - non ci serve la dialettica e nemmeno il discorso sulla differenza. La realtà stessa lo ha neutralizzato.

Quindi la politicizzazione non si effettua in relazione a quello che “può essere”, o a quello che “diventerà”, né come sviluppo di una potenza né come realizzazione di una possibilità inedita. Ma allora cos’è che la sostiene? Che tipo di forza è forza che lotta nel vuoto? È qui che si richiede la rimozione categorica e si avverte che ciò che ci conduce a politicizzare la vita, ciò che apre il buco e sostiene l’esperienza di ciò che “possiamo” è il Voler Vivere.

Non significa che il volver vivere annulli il riferimento a ciò che siamo, a ciò che può essere, insomma che non abbia un senso della possibilità. Avviene piuttosto che la sua relazione con la vita e la politica, cioè, la sua relazione con se stesso, apre un gioco proprio –un dinamismo, una struttra, un campo di categorie specifico – nel quale quel riferimento si gestisce in un altro modo. Non stiamo su ciò che può essere: ci esponiamo al voler vivere. Quello che importa non è la possibilità ma se vogliamo vivere fino al punto che proprio questo sia quello che vogliamo e che viviamo. In questo caso, ripetiamo, il possibile e l’impossibile, ciò che è e ciò che non è, non hanno più un’importanza decisiva. Sconvolge, ma questo è il gioco.

(V): Qual è la dimensione politica di quello che voi chiamate “uomo anonimo”? Qual è la dimensione politica dell’anonimato?

(W): La forza e la dimensione politica dell’anonimato è proprio questa: non cerca riconoscimento, non ha bisogno di gestire nessuna identità o differenza, non si chiede chi è. Al contrario, rifiuta espressamente questa logica. Quando andiamo per le strade con il No alla Guerra, quando ci riuniamo per cacciare un governo criminale e schifoso, quando dopo un attentato elaboriamo in qualità di “danneggiati” il significato del vivere, quando mettiamo in ridicolo i progetti istituzionali e il modello di città-marca, quando torniamo a riunirci, questa volta perché “non avremo una casa in questa cazzo di vita”, o infine, semplicemente quando ci incontriamo da qualche parte per chiarirci in che consiste il malessere sociale, in tutti questi casi stiamo agendo come uomini anonimi.

L’istanza del discorso è la prima persona plurale, secca: noi, noi che siamo qui, noi che sappiamo quello che possiamo ma proprio per questo condividiamo questa esperienza, senza lasciare, ricordiamoci, che l’impotenza e la speranza la soffochino.

Ovvio che il potere e la realtà come due bravi poliziotti - esterni ed interni - procedono alla nostra identificazione: chi siamo, pacifisti, cittadini con diritti, democratici radicali, oppositori del sistema eccentrici, ecc. Ma questo processo ci è estraneo, resta annullato in partenza, e per questo possiamo condividere questo spazio. Se ci fanno fretta possiamo rispondere che non siamo nessuno, che siamo i nessuno – qualcosa di simile ai “subalterni”: i senza voce e i senza parola – ma perfino questa definizione, nonostante sia solo al negativo, distorce la nostra esperienza. Ancora una volta, questo è buono, ha il suo contesto e la sua forza, ma si colloca da un’altra parte.

A proposito di questo concetto, l’uomo anonimo non è nemmeno la “folla” perché la folla non può usare , e non lo fa, la prima persona plurale, esporsi a se stessa come tale, sottoscrivere il suo manifesto, dire “noi siamo qui...”. Ma l’uomo anonimo lo può fare. La sua relazione con se stesso come istanza del discorso sotto quest’aspetto è analoga a quella del proletariato, vero autore del manifesto come espressione politica moderna. In entrambi i casi il motore della forza è l’anonimato. Parliamo per noi e a noi. E questo vale anche per questa intervista.

(V): Che intendete per politica notturna?

Citerò, più o meno a memoria, Mar Traful: “una politica notturna si deve fare contro la miseria di una realtà che ci soffoca di giorno in giorno; da un noi zoppicante, fatto nel cammino; per interrompere la grande macchina; per gli interminabili sentieri del suo labirinto; su parole e azioni che si inventano; a seconda della nostra capacità di sperimentare, pensare, vivere, resistere, godere... sapendo che oggi siamo pochi e domani forse di meno. O di più.

(V): È possibile condurre una “vita politica” nel momento in cui, come voi scrivete, “le esperienze (lavorative, affettive, di qualsiasi vincolo sociale) si privatizzano e particolarizzano?

Anche qui dobbiamo osservare lo spostamento di una categoria. La privatizzazione dell’esperienza è, in effetti, il punto di partenza: la mia vita, quello che mi succede, i miei. Ognuno facendosi carico del mondo, delle relazioni, di ciò che può essere o non essere. Come risulta mostruoso tutto questo! Che solitudine! Non è strano che la depressione sia la nostra epidemia.

La privatizzazione induce a cercare, come reazione, quello che alla fine non è altro che il suo rovescio: il pubblico, la “pubblicità”. E da qui la cavalleria di Habermas, Hanna Arendt, la polis, ecc. La questione quindi è avere una vita pubblica, farsi cittadino, rispettare le differenze, procurare forme di consenso... tra l’isolarti come un riccio o l’affondare in questa paludosa retorica meglio la prima. Almeno ti tieni la tua rabbia e questo ti mantiene vivo, quando non ti deprime.

Però ancora una volta la vita che si politicizza, scardina questa dicotomia. Noi non è un’istanza pubblica né privata. Condividendo l’esperienza del possiamo, affermando così il nostro voler vivere, apriamo un altro tipo di vincolo, un altro campo di categorie.

Non si tratta di io “e” gli altri, o di noi “e” loro. L’importante non è la congiunzione né il modo in cui questa si elabori: razzionalizzandola mediante il dialogo, assumendola dialetticamente, ecc.

Chiaro che la mia vita e ciò che è mio stanno là, non li nascondo né li sublimo, come nemmeno riduco la presenza dell’altro come tale, il rispetto che mi stimola perché è un altro, le emozioni che mi provoca la sua presenza. Ma la cosa decisiva è lo spazio che condividiamo come “noi”, senza identità aggiunta, senza riconoscimenti, senza privacy né pubblicità.

Quello che in me vuole vivere già è qualcosa di condiviso, qualcosa che vuole e vive se stesso in prima persona plurale, e proprio per questo lo condivido, lo condividiamo in questo modo. Sfumando la parola potremmo gestirlo come una forma d’intimità –esattamente la sua forma politica - o d’interiorità comune, situata per così dire nella pelle.

Dalla pelle abbiamo risposto a queste domande. Non per sottometterci al giudizio pubblico o privato di chi ci legga, ma per chiarirci, che cos’è tutto questo in cui ci troviamo e come possiamo farlo funzionare – perché non sappiamo quello che possiamo, e non possiamo saperlo.

(V): Da cosa nasce il “taxista ful”?

(Pepe): Da “disconformità”, malessere, ricerche e incontri. Potremmo dire che nasce dalla casualità, intendendo che la casualità è una necessità che si incontra con una possibilità. Degli okupas, un collettivo politico, che agiscono e riflettono su come fare politica oggi, incontrano qualcuno (il regista) pazzo come il tassista, anticonformista come gli okupas, perso nella notte come il collettivo, come tutti, però con tanta voglia di cercare, di trovarsi, di sperimentare como tutti loro. Da qui credo nasca il taxista ful.

(V): Che cosa lo rende diverso dal cinema politico tradizionale?

(P): Quello che penso è che proviene dalla pelle. Non abbiamo fatto un film, è qualcosa che ci è successo, non mi riferisco solo al realismo di quello che avviene nel film.

A me piace chiamarlo “cinema realtà” ma non saprei se è il termine giusto né se sia diverso dal cinema politico tradizionale.

(V): Il tassista ruba un taxi per lavorare, e si trasforma in un ladro e in un pazzo... disperato, incontra un gruppo di ragazzi che occupano spazi nella città per “disoccupare l’ordine” e “fare buchi nella realtà”... considerando che fare buchi in questa realtà è come svuotare il mare con un cucchiaio, chi è più pazzo, il tassista o gli okupas?

(P): È più pazzo il tassista perché la sua pazzia parte dal senso comune , e soprattutto è più amareggiato, più triste e più solo. Se non avesse incontrato chi vuole svuotare il mare con un cucchiaio, forse avrebbe concluso i suoi giorni in un qualsiasi angolo sperduto della città.

(V): Perché avete scelto il cinema per raccontarvi e raccontare la precarietà?

(P): Noi non abbiamo scelto, abbiamo approfittato dell’opportunità, abbiamo accettato la sfida, perché non dire attraverso il cinema quello che già dicevamo in riviste e volantini? Adesso siamo contenti di averlo fatto.

Grazie a Diana Cortese per la traduzione

Materiali su Dinero Gratis

13-14 Marzo 2007
Officine via del Pigneto, 215 Roma

Care/Cari
anticipiamo con queste tre brevi traduzioni l’incontro di aprile (due giorni!) con Dinero Gratis di Barcelona (un nome di nomi che comprende Oficina 2004, Mar Traful, Espai en Blanc…) di cui presenteremo il film El taxista ful (per la prima volta nel bel paese) e il primo numero della rivista Vida y Politica (teorie e pratiche per mani nervose e cervelli raffinatissimi ) e ovviamente tutto l’imprevedibile di due giorni che non si sa quando cominciano né quando finiscono…

Ad aprile!

i vendicatori/le vendicatrici delle umane sofferenze

la vita è oggi il campo di battaglia (Espai en Blanc)

... per noi la chiave delle forme di dominio nelle nostre società attuali è la neutralizzazione di ciò che è politico. Nel mondo della precarietà ciascuno sembra giocarsi da solo la propria relazione con il mondo. Se la conserva, il suo successo è suo contro tutti gli altri. Se la perde, il suo fallimento è personale. Paura, senso di colpa e depressione sono i sintomi più evidenti del malessere/malestar...

Di fronte a questo malessere (preferiamo questo termine a quello di sofferenza), abbiamo posto la domanda: come si costruisce oggi una vita politica? Che significa nelle nostre società politicizzarsi o politicizzare un conflitto?

Per una politica notturna (Mar Traful)

Una politica notturna deve farsi

CONTRO la comoda e passiva contemplazione della miseria quotidiana che impregna e soffoca.

A PARTIRE DA un noi zoppicante che si fa strada andando e si nutre della mala sorte e dell’improvvisazione.

PER fare lo sgambetto e cortocircuitare la grande macchina.

ATTRAVERSO gli angusti e interminabili sentieri del gran labirinto, inventando parole e azioni.

SECONDO la nostra capacità di sperimentare, pensare, vivere, resistere e godere… sapendo che oggi siamo pochi e domani forse anche meno.

Alcuni dei suoi principi sono

1. Il senso comune di due mali sceglie il male minore. Noi ci rifiutiamo di scegliere.

2. Quando la vita diventa un mezzo per vivere, la vita muore.

3. Cercare le radici e una maniera sotterranea di perdersi tra i rami.

4. Quelli che si sacrificano per gli altri finiscono sacrificandoli.

5. Bisogna liberarsi dal pensiero che fare debba servire per forza a qualcosa.

6. Proprio perchè sappiamo che possedere è perdere, apriamo spazi di vita che non possono essere chiusi.

7. Perché non esiste un altro linguaggio, siamo un balbettio nel linguaggio del potere.

8. Il miglior suicidio è il suicidio senza morte: permette di continuare a sputare.

Alcune riflessioni molto provvisorie sulla precarietà (Espai en Blanc)

1. La postmodernità è la nostra epoca, in lei pensiamo e (mal)viviamo. La postmodernità radicalizza le logiche e le aporie della modernità. In particolare, il soggetto diventa ingranaggio del sistema, funzionale all’ordine. Ma se la modernità era una mediazione che non riusciva a mediare se stessa, la postmodernità gira ancora di più nel vuoto, senza alcuna capacità di autogiustificarsi.

2. Nella postmodernità la realtà coincide col capitalismo. Questo significa che tutte le categorie spaziali della modernità (dentro/fuori, pace/guerra, ordine/disordine…) sono saltate in aria. Siamo di fronte a un continuum indiscernibile nel quale si mescolano interiorità ed esteriorità, guerra e pace, ordine e disordine. Non esiste la congiuntura. La congiuntura dev’essere strappata alla realtà stessa. La nostra scommessa è che la lotta che vuol vincere la precarietà può farlo.

3. La categoria che permette di spiegare tutti i fenomeni che si producono nella postmodernità è quella della mobilitazione (movilizacion). Tutti quanti e ognuno di noi siamo mobilitati. Certamente lo sfruttamento capitalista è parte di questa mobilitazione, ma la mobilitazione proprio perché è una “politica della relazione” significa molto di più. La nostra propria esistenza è questa mobilitazione della vita. Ci mobilitiamo per (ri)produrre questa realtà ovvia che ci frana addosso, quando lavoriamo, quando non lavoriamo, quando cerchiamo noi stessi, quando costruiamo progetti… In questo modo oggi la politica incontra la vita.

4. Prendere il concetto di biopotere per descrivere questo ingresso della vita nella politica, come un “mettere al lavoro le nostre vite” è insufficiente. Così come viene utilizzato il concetto di biopotere tutte le proposte rimangono dentro la critica dell’economia politica. Il biopotere è un’estrapolazione dallo sfruttamento capitalistico che ha necessariamente due conseguenze: 1) Non si esce dalla centralità del lavoro. 2) Le relazioni di potere, in ultima istanza, si deducono dalle relazioni di produzione. Per questo la politica che si ricava da queste analisi non implica nessun cambio innovatore che corrisponda al nostro tempo. Semplicemente si sostituiscono alcune denominazioni con altre. Per esempio, invece di classe operaia si parla di moltitudine, ma non si sottopone affatto a critica la stessa nozione di soggetto politico e l’idea di politica che questa determina.

5. La mobilitazione globale della/e vita/e crea, come dicevamo, una realtà nella quale si confondono guerra e pace, ordine e disordine… questa nuova territorialità ha simultaneamente la forma di spazio di frontiera e di supermercato. Nello spazio di frontiera il limite è diventato virtuale. Ci sono infinite frontiere e al tempo stesso nessuna. Uno spazio di controllo assoluto nel quale ciò che sei viene determinato dalle frontiere che ti è permesso di superare. Spazio di frontiera che è anche supermercato dove scegliere liberamente. Sei la marca che puoi comprare. La mobilitazione globale produce un territorio apparentemente pacificato nel quale la catastrofe è immanente/imminente.

6. Le unità di mobilitazione di questa mobilitazione globale sono gli individui. Gli individui, ovvero, ognuno di noi in quanto centro di relazioni. Individuo è colui che pone “io vivo” come centro che articola le diverse identità contingenti: lavoratore, consumatore, cittadino… La novità che comporta la mobilitazione globale sta nel fatto che ti lega quando ti abbandona e, al contrario, ti abbandona quando ti lega. L’“infragilimento” paradossale inerente a questa politica della relazione costituisce l’essere precario.

7. La mobilitazione globale produce un’individuazione che non è normativa, benché evidentemente la normalizzazione continua a funzionare come una specie di infrapenalità (infrapenalidad). La normalizzazione produceva individui normalizzati ma non isolati, dato che consisteva nell’autoriflessione di un gruppo in relazione a una norma. In cambio, l’individuazione effetto della mobilitazione globalizzatrice produce individui singolari nel loro radicale isolamento. Precarietà significa star solo di fronte alla realtà.

8. Per questa ragione la precarietà non è qualcosa che ci succede e che può smettere di succederci. La precarietà non è qualcosa di accidentale ma piuttosto un carattere veramente essenziale di ciò che in questa società possiamo essere. La precarietà rende fragile il nostro stesso voler vivere (querer vivir), e nella misura che lo fa, ci imprigiona. In altre parole: al di là della dualità inclusione/esclusione che la mobilitazione impone esiste un infragilimento del voler vivere prodotto dalla paura. La società postmoderna è una società della paura e della speranza. Le due modalità di controllo sul voler vivere.

9. Se la questione della precarietà non è tanto essere soggetti alla esclusione/inclusione, come questo infragilimento che in entrambi i casi si produce, e che ci congela la stessa voglia di vivere, che ci attacca nel più profondo e ci trasforma in carne da psichiatra, allora è chiaro che la propria vita si è trasformata nel campo di battaglia. Che la vita è oggi il campo di battaglia significa che la vita lotta contro la vita (l’altro) e anche contro la morte (disoccupazione). Detto in altro modo: quando la vita è il campo di battaglia il potere funziona e ci si impone come il codice “aver denaro/non-aver denaro”. Questo codice organizza la vita e, facendolo, precarizza le nostre vite. L’obiettivo dev’essere cortocircuitare questo codice. Il “denaro gratis”¹ è questo tentativo.

10. La parola d’ordine che fu valida per tanti anni, quella che univa Marx e Rimbaud, “trasformare la società e cambiare la vita”, dev’essere oggi ripensata completamente. Quando quello che è in gioco è la nostra propria esistenza, perché la mobilitazione effettua una guerra contro tutti noi, la vita non appare più come la soluzione ma diventa il problema stesso. Quando la vita è il vero campo di battaglia non è più sufficiente criticare la vita quotidiana, né pretendere di intensificare la vita. Affrontare la vita come il nostro problema presuppone guardare dritto in faccia- senza prepararsi un cammino di ritorno- ciò che è l’essere precario.

11. Per capire come funziona l’essere precario si deve tenere in conto che, anche se la precarietà è sociale, la precarietà come tale si vive individualmente. Quest’affermazione è la chiave dato che in essa si concentra tutta la potenza, e al tempo stesso tutta la debolezza di una lotta che prende la precarietà come obiettivo da attaccare. La precarietà, attraverso la paura e la speranza, ci configura in quello che siamo, ovvero, come essere precario. Parlare di precariato come soggetto collettivo non è altro che pretendere di imporre artificialmente un orizzonte costitutivo a qualcosa che, nella sua essenza, è individuale e paradossale.

12. Se l’essere precario ha questo carattere paradossale, sociale e al tempo stesso individuale, è evidente che le forme tradizionali di politica non servono. Con questo vogliamo dire che una politica di lotta contro la precarietà dev’essere completamente reinventata. Tra le altre cose, perché la politicizzazione non passa più per la coscienza di classe. La coscienza di classe permetteva di raggiungere l’universale dall’autoconoscenza concreta dello sfruttamento. In cambio, la politicizzazione dell’essere precario ci espone alle intemperie e ci porta a dover creare, a partire da noi stessi , l’alleanza di amici che non esiste.

13. In fondo, una politica che voglia attaccare la precarietà dev’essere una politica del voler vivere. Ciò significa che questa politica, proprio perché guarda dritto in faccia l’essere precario come il paradosso che abbiamo descritto, dovrà chiamare a raccolta due componenti: l’odio e la trasversalità.

    1. L’odio verso la vita come prova. Dobbiamo riappropriarci dell’odio. Il precario deve odiare la sua vita, deve essere capace di segnare il confine tra ciò che vuole vivere e quello che non è disposto a vivere. Questo odio libero è la potenza di svuotamento del suo essere precario.

    2. b) La trasversalità come strategia. Questa nuova politica dev’essere completamente trasversale. Trasversalità significa che non c’è un fronte di lotta privilegiato (per esempio: il lavoro), ma che il combattimento si svolge contro la propria realtà intesa come un continuum di fronti di lotta. Evidentemente questa trasversalità suppone anche il rifiuto di occupare una determinata identità. Lottare contro la precarietà è attraversare tutti i fronti di lotta senza rifugiarsi in un’identità che, per lo più, sarebbe sempre imposta. Come i wobblies americani si organizzarono attraversando le differenti divisioni etniche, tecniche, di genere… Il precario che lotta in questo modo è capace di disoccupare l’ordine (desokupar el orden) e aprire una terra di nessuno. La/e terra/e di nessuno piantate nello spazio di frontiera sono i luoghi dove riprendersi per tornare ad attaccare il codice del potere.

14. L’odio verso la vita e la trasversalità sono le armi che espellono la paura e la speranza. Sono loro che minano l’essere precario e ci mettono al di là dell’isolamento di ognuno. Così si annichila ciò che ci divide, e allora scopriamo che possediamo un’interiorità comune. Tutti noi che lottiamo contro la realtà possediamo un’interiorità comune. L’interiorità comune è lo spazializzazione (espaciamiento) del voler vivere.

15. Una politica contro la precarietà che fa della vita un campo di battaglia, una politica del voler vivere dovrà sempre mantenere queste due dimensioni(personale e collettiva) permanentemente unite. Per questo bisogna ripensare tutto di nuovo. Che presuppone politicizzarsi oggi? Cos’è un’alleanza di amici? Come riempire la terra di nessuno col nostro malessere? Come fare del voler vivere una sfida? Saremo capaci di rispondere a queste domande che ci interrogano soltanto se facciamo effettivamente della vita il nostro campo di sperimentazione.

MANIFESTO DEL DENARO GRATIS

Da tempo il cielo è caduto. Da tempo la notte ci possiede e siamo notte. Vedo la luce del vicino accesa e non saprò mai chi è. La critica del lavoro è sempre stata il perno di ogni politica sovversiva. La critica si faceva sempre a partire da un punto: un’altra forma di organizzazione sociale, una vita altra... Ora il punto ci ha abbandonato. Di fatto, molti ci hanno abbandonato. Solo la speranza voleva rimanere con noi. Abbiamo dovuto ucciderla. Da allora ci sentiamo più leggeri e possiamo cominciare a volare. Un volo diretto verso un orizzonte d’acqua. E un orizzonte di fuoco. Fuoco e acqua per distruggere questo mondo. Effettivamente questo mondo merita solo di essere distrutto perché possa vivere il mio voler vivere che è il nostro voler vivere. La politica notturna non è un raggio di luce nel buio: è un serpente in agguato. Pronto a colpire perché non ha smesso neppure un momento di farlo. Colpire te per esempio. Le tue sicurezze che sono l’ossigeno del sangue che gonfia il tuo cuore. Le tue verità che sono barchette di carta che navigano nel tuo cervello sempre sul punto di naufragare. I tuoi amori che non sono altro che la fotografia ridicola di un tramonto. La politica notturna non promette niente che tu già non sappia. No, non moriremo di vita. La nostra vita è un’avventura in un lunapark. Conosciamo l’inizio e sappiamo perfettamente come andrà a finire. In questo mondo l’unica avventura è fare del nostro voler vivere una sfida. E distruggere questo mondo. Un mondo che non vale nessuna lacrima. Perché la realtà è troppo schifosa. Sotto le sue ascelle è cresciuta un’urbanizzazione infinita che getta nel mare un fiume di sudore pestilenziale. Tra le sue gambe è in atto una guerra feroce senza tregua: tutti contro tutti. Mentre dall’alto Dio se la ride e ogni tanto con la mano spinge qualcuno. Verso il basso. Lo affonda nella sua miseria quotidiana fino a soffocarlo. I cadaveri putrefatti stanno al sole pieni di mosche. Nel culo dell’inferno dove nessuno può sgranchirsi lavoriamo con luci fluorescenti. Viviamo morendo in un giorno che non ha fine. Assaggiamo la morte. Sono secoli che non sentiamo l’aria umida che agita i rami di un mandorlo in fiore. Non esiste il fuori. Solo questa realtà oscena che non nasconde niente. Siamo ombre divorate dalla paura che vagano in cerca di un amico. La paura è il messaggio. La realtà è oscena perché non smette di ingoiare denaro. Nella sua vagina introduciamo monete per comprare un po’ di tranquillità in vista del futuro. Ci costa ammettere che non c’è futuro. La realtà caca denaro e noi corriamo premurosi in cerca di briciole. Quando oseremo sputarle in faccia la sua abiezione?

L’economia è un gran casino
dove la roulette decide, minuto per minuto, il prezzo della vita
E io, ogni giorno che passa rimando la mia morte
mentre l’indice Nasdaq scende.
Anche l’ascensore scende.
Se potessi un giorno toccare il fondo!

La libertà è un carcere sull’orlo del mare.

Se tutto mi lega
se la porta che si apre non dà Fuori
se i miei sogni sono incubi senza un finale
se l’unica finestra che ho è la televisione. Come ho potuto?
Da dove ho preso la forza per pensarlo?
Denaro gratis

Il denaro è un codice: avere denaro/non avere denaro. Questa differenza fa funzionare la macchina di ripetizione chiamata realtà. Nulla sfugge a questa differenza, tutto ci riporta a lei... e così si (ri)produce l’ordine monetario, vale a dire, l’ordine. E non succede niente. Non succede mai niente. La violenza della moneta esclude e obbliga al lavoro. Il denaro gratis, in cambio, blocca questo codice e attacca la realtà. Il denaro gratis è una moneta vivente. Moneta perché è il risultato di uno scambio strano: espropriazione di merci, sviamento della logica del capitale... Vivente perché, per il modo in cui si dà, è una vittoria contro la paura e la solitudine. Come moneta vivente che è, il denaro gratis non si piega mai al codice. Per questo il denaro gratis non si chiede, si impone. Più esattamente: ci diamo denaro gratis. E possiamo farlo sempre anche se siamo prigionieri di noi stessi. Anche se non lo sappiamo spiegare molto bene. Basta volerlo. L’istante che voglio offrirti è una pietra trasparente fatta di luce che quando la lanci nel lago non fa rumore. Ma questo istante non esiste. Posso solo darti denaro gratis. Amico, prendi la mia mano. L’esperienza del denaro gratis produce danno. Quale esperienza se è vera non è dolorosa? La moneta vivente marchia il nostro corpo ma ci fa più coraggiosi. E più liberi. Vomita l’essere che siamo. Preferirei non allontanarmi. Andiamocene dove finalmente posso guardarti negli occhi. Non lasciamo dietro niente, solo quella vita nostra incapace di seguirci. La pietra ferita dal freddo non dirà la risposta. Il denaro puzza di morte e proprio perché è morto può accumularsi. Il denaro gratis ci libera dal denaro. Il cielo è caduto e s’annoda tra le mie gambe per non farmi andare. Se la realtà è impazzita dobbiamo inventare concetti deliranti. Il denaro gratis non ci appartiene: è di tutti e, al tempo stesso, di nessuno. È un grido di schifo contro il mondo. È un grido di guerra contro questo mondo. È il grido del voler vivere.

1 Il denaro gratis: Non è una rivendicazione. E’ un grido di guerra, un richiamo alla riappropriazione collettiva della ricchezza. Un grido di schifo contro la miseria della vita quotidiana.